Primeira parte...

Tem sido freqüentemente discutido em Bizâncio, se a Igreja entregou sua "liberdade" nas mãos dos Césares. O sistema Bizantino tem sido vergonhosamente rotulado de "Cesaropapismo" com a presunção de que o Imperador era o real governante da Igreja, mesmo que nunca tenha sido reconhecido como sua cabeça. Tem sido dito mais de uma vez, que em Bizâncio a Igreja simplesmente deixou de existir, isto é,como uma "instituição independente" e foi praticamente reduzida ao estado de "departamento litúrgico do Império." A evidência citada em apôio a essas acusações, à primeira vista, podem parecer abundantes e envolventes. Mas elas não se sustentam com um exame mais apurado A acusação de "Cesaropapismo" ainda é mantida em certos setores. Ela tem sido enfaticamente rejeitada por muitos estudiosos competentes de Bizâncio como um puro mal entendido, e um anacronismo prejudicial. Os Imperadores eram, de fato, governantes na Sociedade Cristã, inclusive em assuntos religiosos, mas nunca governantes da Igreja.

A história de Bizâncio foi uma aventura em política Cristã. Foi um empreendimento sem sucesso e provavelmente desafortunado. No entanto, ele deve ser julgado nos seus próprios termos. Justiniano estabeleceu claramente o princípio básico do sistema bizantino no prefácio do seu Sexto Comunicado, datado de 16 de março de 535:

Isso era ao mesmo tempo um sumário e um programa.

Justiniano não fala do Estado ou da Igreja. Ele fala de dois ministérios ou de duas agências, que foram estabelecidos na Comunidade Cristã. Eles foram apontados pela mesma autoridade Divina e para o mesmo propósito final. Como um "dom Divino," o poder imperial, imperium, era "independente" do sacerdócio, sacerdotium. No entanto, ele era "dependente" do e "subordinado" àquele propósito para o qual ele tinha sido divinamente estabelecido. Esse propósito era a manutenção fiel e promoção da verdade Cristã. Em outras palavras, o poder imperial só era ‘legitimado" dentro da Igreja. Em todo caso,ele era essencialmente subordinado à fé Cristã, era limitado pelos preceitos dos Apóstolos e Padres. O estado legal do Imperador na Comunidade dependia do seu bom estado na Igreja, sob a sua disciplina doutrinal e canônica. Imperium era ao mesmo tempo, uma autoridade e um serviço. E os termos desse serviço estavam colocados em regras e regulamentos da Igreja. Em seu juramento de coroação, o Imperador tinha que professar a fé Ortodoxa e fazer um voto de obediência aos decretos dos Concílios eclesiásticos. Isso não era mera formalidade. "A Ortodoxia era a supra nacionalidade de Bizâncio, o elemento básico da vida do Estado e do povo"(I.I.Sokolov).

O posto de Imperador no sistema bizantino era elevado e exaltado. Ele era cercado com um halo de esplendor teocrático. O cerimonial da corte era rico e elaborado, e era claramente um cerimonial religioso, um ritual, quase um tipo de "Liturgia Imperial." No entanto, o Imperador não era mais do que um leigo. Ele tinha uma certa posição na Igreja, e uma posição muito elevada e proeminente. Mas era uma posição leiga. Havia, na Igreja, um serviço especial reservado para um leigo. Os Imperadores não pertenciam à hierarquia regular da Igreja. Eles não eram, em nenhum sentido "ministros do Verbo e dos sacramentos." Alguns caracteres especiais podiam ser concedidos a eles. E de fato, com freqüência eles foram solicitados e assegurados. Em todo caso, era um "sacerdócio Real" muito específico,claramente diferenciado do "sacerdócio ministerial" do clero. Certamente, o Imperador era um alto dignatário na Igreja, mas num sentido muito especial, que não é fácil de ser definido exatamente.Qualquer possa ter sido o significado original do rito de Coroação Imperial — e parece que originalmente era uma cerimônia estritamente "secular," na qual até o Patriarca atuava como servo civil — gradualmente ele se desenvolveu num rito sagrado, sacramental, se não mesmo um "sacramento" regular, especialmente depois que ele foi combinado com o rito da "unção," um rito distintamente eclesiástico, conferido pela Igreja. Os ritos da Coroação Imperial conduzem a uma concepção inteiramente "consagracional" do "poder temporal." Provavelmente essa ênfase "teocrática" foi ainda mais forte no Ocidente do que em Bizâncio. É especialmente significativo que o rito inclui um juramento solene de obedecer fielmente as regras da Igreja, e acima de tudo manter inviolável a fé Ortodoxa, em conformidade com as Escrituras e com os cânones dos Concílios.

A cruz do problema está na demanda dos governantes "temporais," e em seu esforço para "ser Cristão," e de acordo com esse fato, achar que deveriam executar certas obrigações Cristãs por seu próprio direito, e por seu próprio mandato. Essa demanda implicava numa convicção de que basicamente "o secular" era, num certo sentido, "sagrado." Numa Sociedade Cristã nada pode ser simplesmente "secular." Pode ser argüido que essa demanda era freqüentemente insincera, não mais do que um disfarce para motivos e preocupações mundanas. No entanto, é óbvio que em certas instâncias — e deve-se enfatizar, em todas instâncias maiores e cruciais — essa demanda foi claramente sincera. Tanto Justiniano quanto Carlos Magno, para mencionar só os casos mais espetaculares, foram profundamente sinceros em seu esforço para serem "governantes Cristãos" e promover a causa de Cristo, mormente se considerarmos que suas políticas reais estavam abertas para críticas. Era comumente aceito que uma das obrigações do Imperador era defender a Fé e a Igreja, por todos os meios possíveis à sua disposição, incluindo mesmo "a espada," mas antes de tudo por uma legislação apropriada. Uma tensão surgia todas as vezes que um Imperador manifestava sua preocupação por assuntos religiosos, como muitos Imperadores Bizantinos, e mais do que todos Justiniano, de fato, fizeram muitas vezes. A princípio, isso não estava fora de sua competência legal. Nem a "pureza da Fé," nem a "rigidez dos cânones" é uma exclusiva "preocupação clerical." Os Imperadores deveriam cuidar da "crença correta" do povo. Nem eles poderiam proibir que alguém mantivesse convicções religiosas. Se o direito de cisões formais em questões de fé e disciplina pertencia ao sacerdócio — e esse direito nunca foi contestado ou abolido — o direito de estar preocupado com assuntos doutrinais nunca poderia ser negado nem aos leigos, nem o direito de expressar suas convicções religiosas, especialmente nos períodos de disputa ou confusões doutrinais. Obviamente, os Imperadores poderiam elevar a sua voz mais poderosa e impressionantemente que qualquer outro, e usar o seu poder (potestas) para forçar as convicções que eles tivessem, com completa honestidade, acreditando ser Ortodoxo. Entretanto, mesmo nesse caso os Imperadores deveriam agir através de canais apropriados. Eles teriam que impor sua vontade, ou sua mente, à hierarquia da Igreja, o que eles de fato fizeram não só uma vez, usando às vezes até de violência, ameaça e outros métodos censuráveis. A forma legal ou canônica tinha que ser observada em qualquer caso. Agir em questões religiosas sem o consentimento e colaboração do sacerdócio era obviamente ultra vires do poder imperial, além de sua competência legal. Abusos flagrantes por Imperadores Bizantinos não podem ser ignorados. De outro lado fica óbvio que em caso nenhum os Imperadores tiveram sucesso, quando eles tentaram ir contra a Fé da Igreja. A Igreja de Bizâncio era suficientemente forte para resistir `a pressão imperial. Os Imperadores falharam em se impor à Igreja, no caso do compromisso com os Arianos, no caso da reconciliação prematura com os Monofisítas, no caso do Iconoclasmo, e em data posterior, no caso da ambígua "reunião" com Roma.

Pode-se argumentar que, no correr do tempo, a influência real e prestígio da Igreja em Bizâncio esteve firmemente crescente. Em relação a isso, o Epanagoge, um documento constitucional do final do século nove, é especialmente significativo e instrutivo. Aparentemente ele foi só um rascunho, que nunca foi oficialmente promulgado. O rascunho foi preparado provavelmente por Phothius, o famoso Patriarca. Certas partes do documento receberam mais tarde acréscimos de compilações legais e tiveram ampla circulação. em todo caso o documento refletia a concepção corrente da relação normal entre o Imperador e a hierarquia, prevalecente naquele tempo. O princípio geral era o mesmo que o de Justiniano. Mas agora ele estava elaborado com maior ênfase e precisão.

A Comunidade, politeia, é composta de várias partes e membros. Desses os mais importantes e mais necessários, são o Imperador e o Patriarca. Há um óbvio paralelismo entre os dois poderes. a paz e prosperidade do povo dependem do acôrdo e unanimidade entre o poder Imperial e o Sacerdócio. O Imperador é o supremo governante. No entanto, o propósito do governo Imperial é Beneficência. É uma velha idéia herdada da filosofia política Helenista. No seu governo o Imperador deve reforçar a justiça. O Imperador deve ser bem instruído nas doutrinas da fé e da piedade. Ele deve defender e promover os ensinamentos das Escrituras e dos Concílios. Sua principal tarefa é assegurar paz e felicidade para a alma e corpo dos seus súditos. O posto de Patriarca não é menos exaltado. " O Patriarca é a imagem viva e animada de Cristo." Em todas as suas palavras e atos ele deve exibir a verdade. Ele deve estar crucificado para o mundo e viver em Cristo. O infiel ele deve atrair pela santidade de sua vida. Nos fiéis ele deve reforçar a piedade e a honestidade de vida.Ele deve se esforçar para trazer de volta os heréticos para o rebanho da verdadeira Igreja. Ele deve ser justo e imparcial para com todos os homens. Diante do Imperador ele deve falar sem vergonha em defesa da verdadeira fé.Só ao Patriarca é dada a autorização para interpretar as regras dos Padres, e para controlar sua aplicação legal.

De fato, isso era uma imagem idealizada. A realidade era muito mais escura e ambígua. Os Imperadores eram sempre capazes de influenciar a eleição do Patriarca, e arranjar, por vários artifícios a deposição do trono dos Patriarcas indesejáveis. De outro lado os Patriarcas, também dispunham de meios para exercer forte resistência ao poder Imperial, dos quais a suspensão e excomunhão não eram os menos significativos. Entretanto, o padrão ideal, como descrito no Epanagoge e em outros documentos, nunca era esquecido. "A teoria realmente significativa era aquela do Epanagoge: Patriarca e Imperador, como aliados e não como rivais, ambos essenciais para a prosperidade da política da Roma Oriental — ambos partes de um único organismo" (Norman H. Baynes).

A teoria de um "governo dual" na Comunidade Una foi aceita normalmente na Idade Média, no Oriente e no Ocidente. A teoria teve versões variadas e divergentes. A Igreja foi vitoriosa em sua luta com o Império no Ocidente. Mas foi uma vitória precária. O significado de Canossa foi ambíguo. As demandas teocráticas do Império foram derrotadas. Mas no longo prazo, isso só conduziu à aguda "secularização" do poder temporal na Sociedade Ocidental. Uma sociedade puramente "secular" emergiu, pela primeira vez na história Cristã.Coerentemente, a Sociedade "espiritual," a Igreja se "clericalizou" completamente. As tensões não diminuíram, nem foram acalmadas ou dominadas.

Mas a missão teocrática da Igreja foi dolorosamente reduzida e comprometida. A unidade da Comunidade Cristã foi quebrada. No Oriente, a Igreja não teve vitórias espetaculares sobre o Império. O impacto do poder imperial nos assuntos da Igreja foi poderoso, e freqüentemente prejudicial. No entanto, apesar de todos os abusos e falhas, a Comunidade Bizantina manteve até o fim seu caráter Cristão e "consagracional." Religião e política nunca se divorciaram ou se separaram uma da outra. O colapso de Bizâncio, foi como um Reino Cristão, sob o peso de sua tremenda reivindicação.

O Monasticismo foi, em grande extensão, uma tentativa de fugir do problema imperial. O período de maior luta entre a Igreja e o Império, sob os Césares Arianistas do século quatro, foi também o período de expansão monástica. Foi um tipo de um novo e impressionante "Exodus." E o Império sempre olhou esse "Exodus," a fuga para o deserto, como uma ameaça aos seus interesses e a sua própria existência, desde o tempo de Santo Atanásio até a cruel perseguição dos monges pelos Imperadores Iconoclastas. É freqüentemente sugerido que as pessoas estavam deixando o "mundo," simplesmente para escapar do fardo social com suas obrigações e trabalhos. Mas é difícil ver em que sentido essa vida no deserto poderia ser "fácil" e "cômoda." Era na verdade uma vida árdua com sus próprios fardos e perigos. É verdade que no Ocidente, no tempo em que a ordem romana estava caindo em pedaços, estava dolorosa, perigosa e parcialmente destruída pela invasão dos bárbaros, temores e apreensões apocalípticas podem ter se infiltrado em muitos corações, com uma expectativa de iminente fim da história.

Porém, nós não encontramos muitos traços desse sonho apocalíptico nos escritos dos Padres do Deserto. Seus motivos para deserção eram bem diferentes. No Oriente, onde o movimento Monástico originou-se, o Império Cristão estava em processo de crescimento. Apesar de toda as suas ambigüidades e defeitos ainda era uma visão impressionante. Após tantas décadas de sofrimento e perseguição, "esse Mundo" parecia ter-se aberto para a conquista Cristã. A perspectiva de sucesso era realmente brilhante. Aqueles que haviam fugido para o deserto não compartilhavam dessa expectativa. Eles não tinham confiança no Império "cristianizado." Ao contrário eles desconfiavam do esquema todo. Eles estavam deixando o Reino terrestre, por mais que ele pudesse estar sendo realmente "cristianizado," para construir o verdadeiro reino de Cristo na nova terra prometida, "fora dos portões," no Deserto. Eles não fugiram tanto do desastre do mundo, quanto dos "cuidados do mundo," do envolvimento com o mundo, mesmo sob a bandeira de Cristo, da prosperidade e falsa segurança do mundo.

Nem era o esforço monástico a procura por feitos e façanhas "extraordinárias." A principal ênfase ascética, pelo menos nos primeiros estágios do desenvolvimento, não era fazer votos "especiais" ou "excepcionais," mas sim cumprir aqueles votos e essenciais que todo Cristão tinha que fazer no seu batismo. O Monasticismo significava, antes de tudo, a "renúncia," a total "renúncia desse mundo, com toda a sua lascívia e pompa. E todos os Cristãos eram obrigados a renunciar "ao mundo" e dar uma lealdade indivisa ao único Senhor, Cristo Jesus. Na verdade, todo Cristão estava realmente fazendo esse voto de fidelidade indivisa na sua iniciação Cristã. É altamente significativo que o rito da profissão monástica, quando foi finalmente estabelecido, foi feito precisamente no modelo do rito batismal, e a profissão monástica passou a ser vista como um tipo de "segundo batismo." Se existia a busca por "perfeição" no esforço monástico, a "perfeição" em si não era encarada como algo "peculiar" e opcional, mas sim como um modo normal e obrigatório de vida. Se era um "rigorismo," esse rigorismo podia ser justificado pela autoridade do Evangelho.

É também significativo que, desde o início, a principal ênfase do voto monástico fosse colocada precisamente na renúncia "social." O noviço tinha que repudiar o mundo, tornar-se um estranho e peregrino, um estrangeiro para o mundo, em todas as cidades do mundo, assim como a Igreja não era mais do que uma estranha na Cidade terrestre, paroukoisa, na terra. Obviamente isso não era mais do que uma confirmação dos votos do batismo. Na verdade, todos os Cristãos eram supostos a repudiar o mundo e morar no mundo como estranhos. Isso não necessariamente significa um desprezo pelo mundo. O preceito poderia ser entendido também como um chamado para a reforma e salvação do mundo. São Basílio, o Grande, o primeiro legislador do Monasticismo Oriental, estava desesperadamente preocupado com o problema da reconstrução social. Ele olhava com grande apreensão o problema da desintegração social, que estava visivelmente avançado no seu tempo. Seu chamado para a formação de comunidades monásticas era, co efeito, uma tentativa de reacender o espírito de mutualidade num mundo que parecia haver perdido qualquer força de coesão, e qualquer sentido de responsabilidade social. Então os Cristãos tinham que apresentar o modelo de uma nova sociedade, para contrabalançar as tendências destruidoras da época. São Basílio era firme em sua convicção de que o homem era um ser "social" ou "político," não um ser solitário — zoon koinonikon. Ele pode ter aprendido isso nas Escrituras, ou com Aristóteles. Mas a sociedade da época havia sido construída em base errada. Conseqüentemente, tinham todos primeiro que se retirar ou se apartar dela. De acordo com São Basílio, um monge tem que ser "sem lar" no mundo, aoikos, seu único lar sendo a Igreja. Ele de ir, ou ser levado para fora de todas as estruturas sociais existentes — família, cidade, Império. Ele tem que repudiar todas as ordens do mundo, cortar todas as ligações sociais e compromissos. Ele tem que começar renovado. O costume ou regra, mais tardia, de mudar o nome quando alguém toma o hábito monástico, foi um símbolo espetacular dessa quebra radical com a vida prévia. Mas os monges deixam a sociedade desse mundo para se juntar a uma outra sociedade, ou melhor, para realizar por completo a condição de membros em outra comunidade, que é a Igreja. A forma preponderante de Monasticismo era a "cenobítica," a vida em comum. A vida solitária deve ser indicada, como exceção, para poucas pessoas peculiares, mas era firmemente desencorajada como regra comum. A ênfase principal estava na obediência, na submissão da vontade. "Comunidade" foi sempre vista como uma maneira normal e mais adequada de vida ascética. Um Mosteiro,era uma corporação "um corpo," uma pequena Igreja. Mesmo os eremitas usualmente viviam agrupados, em colônias especiais, sob a direção de um líder ou guia espiritual comum Esse caráter comunitário do Monasticismo foi fortemente reenfatizado por São Teodoro, o Studita, o grande reformador do Monasticismo Bizantino(759-826). São Teodoro insistia que não havia indicação de vida solitária no Evangelho. O próprio Nosso Senhor viveu em uma "comunidade" com Seus discípulos. Cristãos não são indivíduos independentes mas são irmãos, membros do Corpo de Cristo. Além disso, só em comunidade as virtudes Cristãs da caridade e da obediência poderiam ser desenvolvidas e exercitadas adequadamente. Assim, os monges estavam deixando o mundo para construir no solo virgem do Deserto, uma Nova Sociedade, para ali organizar, no padrão do Evangelho, a verdadeira comunidade Cristã. O Monasticismo do início não era uma instituição eclesiástica. Ele foi precisamente um movimento espontâneo, um impulso. E foi marcadamente um movimento leigo. O receber as Santas Ordens foi definitivamente desencorajado, exceto por ordem dos superiores, e até abades eram com freqüência leigos. Nos primeiros tempos, padres da vizinhança eram convidados a celebrar ofícios para comunidade monástica, ou então, essa comunidade ia para a Igreja mais próxima nos domingos. O estado monástico era claramente diferenciado do clerical. "Sacerdócio" era uma dignidade e autoridade, e como tal era vista como dificilmente compatível com a vida de obediência e penitência, que era o âmago e o coração da existência monástica. Certas concessões eram feitas, no entanto, de tempos em tempos, relutantemente. No todo, está preservado até os dias de hoje, no Monasticismo Oriental, o caráter leigo. Nas comunidades do Monte Athos, esse último remanescente do antigo regime monástico, muito poucos são das Santas Ordens, e a maioria não as procura, como regra. Isso é altamente significativo. O Monasticismo marca a distinção básica entre clero e laicado na Igreja.É uma ordem peculiar pois seus próprios Mosteiros são ao mesmo tempo comunidades orantes e grupos trabalhadores. O Monasticismo criou uma "teologia do trabalho" especial, mesmo do trabalho manual em particular. O trabalho não era, de modo algum, um elemento secundário ou subsidiário da vida monástica. Ele pertencia à própria essência dessa vida. "Preguiça" era vista como um vício primário e grave, destrutivo espiritualmente. O homem foi criado para trabalhar. Mas o trabalho não deveria ser egoísta.Deve-se trabalhar para o propósito e benefício comum, e especialmente para ser capaz de ajudar os necessitados. Como São Basílio colocou, "no trabalho, o propósito colocado para cada um, é apoiar o necessitado, e não a própria necessidade" (Regulae Justus Tractatae, 42). O trabalho deveria ser uma expressão de solidariedade social, assim como a base do serviço social e caridade. De São Basílio, esse princípio foi tomado por São Benedito. Mas já São Pacômio, o primeiro promotor de Monasticismo cenobítico no Egito, pregava o "Evangelho do trabalho contínuo"(para usar a feliz frase do posterior Bispo Kenneth Kirk). Seu cenóbio em Tabennisi era ao mesmo tempo, um assentamento, um colégio e um campo de trabalho. De outro lado, essa comunidade laborante era, em princípio, "uma sociedade não-aquisitiva." Um dos principais votos era a negação completa de todas as posses, não só uma promessa de pobreza. Não havia espaço, de qualquer maneira, para qualquer tipo de propriedade privada na vida de um monge cenobítico. E essa regra, às vezes, era forçada com rigidez. Monges não deviam ter nem desejos privados. O espírito de "propriedade" era fortemente repudiado como uma semente de corrupção na vida humana. São João Crisóstomo via a "propriedade privada" como a raiz de todas as doenças sociais. A fria distinção entre "meu" e "teu" era, em sua opinião, totalmente incompatível com o padrão de uma sociedade amorosa, como colocada pelo Evangelho. Ele poderia ter agregado a esse ponto também a autoridade de Cícero: nulla autem privata natura. Na verdade, para São João, "propriedade" era uma invenção maldita e não do plano de Deus. Ele estava preparado a forçar o mundo todo à rígida disciplina monástica da "não-possessão" e obediência para alívio do mundo. Na sua opinião, mosteiros separados deviam existir então, para que um dia o mundo todo pudesse se tornar como um mosteiro.

Como foi bem dito recentemente, "o Monasticismo foi uma reação do espírito Cristão contra aquela falaciosa reconciliação com a era presente, que a conversão do Império parecia haver justificado(Padre Louis Bouyer). Foi um poderoso chamado do radical "outro mundo" da Igreja Cristã. Foi também um forte desafio ao Império Cristão, então em construção. Esse desafio não poderia ficar sem uma resposta. Os Imperadores, e especialmente Justiniano, fizeram um desesperado esforço para integrar o Movimento Monástico na estrutura do seu Império Cristão Concessões consideráveis tinham que feitas. Mosteiros, como regra, eram isentos de impostos e taxas e tinham várias imunidades garantidas. Na prática, esses privilégios no fim só garantiram uma aguda secularização do Monasticismo. Mas originalmente eles significaram um reconhecimento, dado a contra gosto, de uma certa "extra-territorialidade" Monástica. De outro lado, muitos mosteiros eram canonicamente isentos da jurisdição dos bispos locais. Durante a controvérsia Iconoclasta, a independência do Monasticismo foi notoriamente manifestada em Bizâncio. Até o fim de Bizâncio, o Monasticismo continuou como uma ordem social peculiar, em permanente tensão e competição com o Império.

Obviamente, o Monasticismo real, nunca esteve completamente de acordo com seus próprios princípios e exigências. Mas seu significado histórico está justamente em seus princípios. Como no Império pagão a própria Igreja era uma espécie de "Movimento de Resistência," o Monasticismo foi um permanente "Movimento de Resistência" na Sociedade Cristã.

No Novo Testamento a palavra Igreja, ekklesia, foi usada em dois sentidos diferentes. De um lado, denotava a Igreja Uma, a Igreja Católica e Universal, a grande Comunidade Una de todos fiéis unidos "em Cristo." Era um uso teológico e dogmático do tremo. De outro lado, o termo usado no plural, denotava as comunidades Cristãs locais, ou congregações Cristãs em lugares particulares. Era um uso descritivo da palavra. cada comunidade local, ou Igreja, era num certo sentido suficiente e independente. era a unidade ou elemento básico de toda estrutura eclesiástica. Ela era precisamente a Igreja numa localidade particular, a Igreja "peregrinante," paraikousa, nessa ou naquela cidade particular. Ela tinha, dentro de si, a totalidade da vida sacramental. Ela tinha seu próprio ministro. Pode ser assegurado, com toda certeza, que no começo do segundo século, ao menos, cada comunidade local era encabeçada por seu próprio Bispo, episcopos. Ele era o principal, e provavelmente exclusivo, ministro de todos os sacramentos em sua Igreja, para seu rebanho. Seus direitos sobre sua própria comunidade eram reconhecidos normalmente, e a igualdade de todos os Bispos locais era reconhecida também. Esse é ainda o princípio básico da lei canônica Católica. A unidade de todas as comunidades locais, era também comumente reconhecida, como um artigo de fé. Todas comunidades locais, tão espalhadas e dispersas como realmente estavam no mundo, como ilhas num mar revolto, eram essencialmente Uma Igreja Católica, mia ekklesia katolika. Ela era, antes de tudo a "unidade da fé" e a "unidade dos sacramentos," testemunhada pelo mútuo reconhecimento, na ligação do amor. Comunidades locais estavam em permanente comunicação, de acordo com as circunstâncias. A Unicidade da Igreja era fortemente sentida nesse período primitivo e era formalmente professada em variadas maneiras: "Um Senhor, uma fé,um batismo, um Deus e Pai de todos"(Ef 4:5-6). Mas a organização externa era frouxa. Nos primeiros anos da Igreja, os contatos eram mantidos por viagens e supervisão dos Apóstolos. No período pós- apostólico eles eram mantidos por visitas ocasionais dos Bispos, por correspondência, e por outros meios similares. No fim do século segundo, sob a pressão de preocupações comuns a todos, o costume de haver Sínodos, isto é,a reunião de Bispos, se desenvolveu. Mas "Sínodos," isto é, concílios, eram ainda encontros ocasionais, exceto provavelmente no norte da África, para propósitos especiais, e numa área restrita. Eles ainda não estavam desenvolvidos em instituição permanente. Só no terceiro século, o processo de consolidação avançou, e conduziu à formação de "províncias eclesiásticas," nas quais várias Igrejas locais de uma área particular eram coordenadas, sob a presidência do Bispo da capital da província. As organizações emergentes parecem ter seguido as divisões administrativas do Império, o que era praticamente o único procedimento natural. A autonomia local ainda estava firmemente preservada e salvaguardada. O Bispo chefe da província, o Metropolita, era não mais do que um presidente do corpo episcopal da província e presidente dos concílios, e tinha alguma autoridade executiva e direito de supervisão somente em nome de todos os Bispos. Ele não estava autorizado a interferir na administração regular de particulares distritos episcopais locais, que passaram a ser conhecidos como "dioceses." Apesar de, em princípio, a igualdade dos Bispos ter sido fortemente mantida, algumas sés particulares tornaram-se proeminentes: Roma, Alexandria, Antioquia, Éfeso, para mencionar só as mais importantes.

Nova situação aconteceu no século quarto. De um lado foi um século de Sínodos. A maioria desses Sínodos, ou Concílios, foram encontros extraordinários, reunidos para propósitos especiais, para discutir alguns assuntos urgentes de preocupação geral. A maioria desses Concílios tratou de matérias de fé e doutrina. O objetivo era conseguir unanimidade e acordo nos pontos principais, e forçar uma certa medida de uniformidade na ordem e administração.De outro lado, tinha agora que enfrentar um novo problema. A assunção tácita da identidade básica entre a Igreja e o Império exigiam um maior desenvolvimento do nível administrativo. o sistema provincial, já em existência, foi formalmente aceito e forçado. E uma maior centralização estava em vista. Como a Comunidade era, Una e indivisível, um certo paralelismo tinha que ser estabelecido entre a organização do Império e a estrutura administrativa da Igreja.Gradualmente, a teoria dos cinco Patriarcados, a pentarquia, foi promovida. Cinco sés episcopais principais foram sugeridas, como centros de centralização administrativa: Roma, Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalém. Um "status" independente foi concedido à Igreja de Chipre, em consideração à sua origem Apostólica e antiga glória. O que foi mais importante é que o sistema de Sínodo foi implantado formalmente. O Concílio de Nicéia determinou que os Sínodos Provinciais deveriam ser reunidos regularmente duas vezes por ano(cânon 5). De acordo com o costume estabelecido, sua competência incluía, primeiro, todas matérias de fé e de preocupação geral, e secundariamente, aquelas matérias controversiais que podiam emergir na província, e também apelos e pedidos da congregações locais. Não parece que o sistema funcionou muito bem ou maciamente. O Concílio de Calcedônia observou que os sínodos não se reuniam regularmente, o que levou à negligência com assuntos importantes e à desordem, e reconfirmou a regra anterior(cânon 19). E ainda assim o sistema não funcionou. Justiniano teve que conceder que os Sínodos se reunissem somente uma vez por ano(Novel 137.4). O Concílio de Trullo(691-692), que codificou toda a legislação canônica anterior, também determinou que os Sínodos se reunissem uma vez por ano, e os ausentes deveriam ser admoestados fraternamente(cânon 8). E finalmente, o segundo Concílio de Nicéia confirmou que todos os Bispos da província deveriam se reunir anualmente para discutir "matérias canônicas e evangélicas" e para tratar de "questões" de caráter canônico. O objetivo do sistema era óbvio. Era a tentativa de criar uma instância "mais elevada" de administração, acima do ofício episcopal, de modo a conseguir mais uniformidade e coesão. Porém, o princípio da autoridade episcopal nas comunidades locais estava ainda firmemente mantido. Só que naquele tempo, um Bispo não era mais o cabeça de uma única comunidade, mas sim de uma "diocese," isto é, cabeça de um certo distrito, composto de várias comunidades que eram confiadas ao cargo imediato de padres ou presbíteros. Só Bispos ativos, isto é, aqueles que estavam realmente em serviço, tinham jurisdição, e a autoridade para funcionar como Bispos, apesar dos Bispos aposentados manterem seu nível e honra. Ninguém podia ser consagrado como Bispo, ou ordenado como padre, exceto para um "título," ou seja, para um rebanho particular. Não existia ministro "solto."

A lógica de uma Comunidade Cristã Una parecia implicar em mais um passo. O poder Imperial estava centrado em um Imperador. Não era lógico que o Sacerdócio, a Hierarquia, devesse ter uma Cabeça? Isso foi realmente pleiteado, ainda que por razões completamente diferentes, pelos Papas de Roma. A base real das "demandas Romanas" estava na Primazia de São Pedro e nos privilégios apostólicos de sua Sé. Mas, no contexto da idéia-Comunidade essas demandas eram inevitavelmente entendidas como demanda pela Primazia no Império. A "primazia de honra"foi imediatamente concedida ao Bispo de Roma, com ênfase no fato de Roma ser a antiga capital do Império. Mas agora, com a transferência para a Nova Cidade de Constantino, que tinha se tornado uma "Nova Roma," os privilégios do Bispo de Constantinopla também tinham que ser salvaguardados. Coerentemente, o Segundo Concílio Ecumênico(Constantinopla 381) concedeu ao Bispo de Constantinopla o "privilégio de honra," ta presbeia tes times, depois do Bispo de Roma, com uma referência aberta ao fato de que "Constantinopla era a Nova Roma"(cânon 3). Assim, pos o Bispo de Constantinopla acima do de Alexandria na lista de precedência eclesiástica, para grande raiva e ofensa desse último. Com relação a esse assunto, foi fortemente alertado que a exaltação da Sé de Constantinopla violava as prerrogativas das "Sés Apostólicas," isto é, as que foram fundadas por Apóstolos, das quais Alexandria era uma das mais renovadas, como a Sé de São Marcos. Mesmo assim, o Concílio de Calcedônia reconfirmou a decisão de 381. Privilégios de foram baseados no fato dela ser a Cidade Capital. Pela mesma razão pareceu justo que a Sé da Nova Roma, a residência do Imperador e do Senado, tivesse privilégios similares(cânon 28). Essa decisão provocou violenta indignação em Roma, e o 28º Cânon do Concílio de Calcedônia foi repudiado pela Igreja de Roma. Era inevitável, no entanto, que o prestigio e influência do Bispo de Constantinopla viesse a crescer. Na Comunidade Cristã era mais do que natural para o Bispo da Cidade Imperial estar no centro da administração eclesiástica. No tempo do Concílio de Calcedônia, havia em Constantinopla, junto com o Bispo, um corpo consultivo de Bispos residentes, synodos endemousa, agindo como uma espécie de Concílio "permanente." Era também lógico que com o correr do tempo, o Bispo de Constantinopla viesse a assumir o título de "Patriarca Ecumênico," qualquer fosse o significado exato originalmente dado a esse nome. O primeiro Bispo que assumiu o título foi João, o Jejuador(582-593). E isso também não deixou de provocar um novo protesto de Roma. São Gregório, o Grande, o Papa, acusou o Patriarca de orgulho e arrogância. Não havia arrogância pessoal,--o Patriarca que era um asceta severo e humilde, "o Jejuador" — havia sim a lógica do Império Cristão. Catástrofes políticas no Oriente, isto é, a invasão Persa e a conquista Árabe, junto com a secessão dos Monofisítas e Nestorianos na Síria e no Egito, reduziram o papel das antigas grandes Sés daquelas áreas, e isso acelerou a subida da Sé de Constantinopla. Finalmente de facto, o Patriarca tinha se tornado o Bispo da Igreja do Império do Oriente. É significativo que o Epanagoge falava abertamente do Patriarca, significando na verdade o Patriarca de Constantinopla. Para o Imperador era o oposto. Nesse tempo, a unidade política da Comunidade Cristã já tinha sido quebrada. Bizâncio tinha se tornado,precisamente e de fato, um Império Oriental. E um outro, e rival Império tinha sido fundado no Ocidente, sob Carlos Magno. Após um período de indecisão, a Sé de Roma finalmente tomou o partido de Carlos Magno. De outro lado, a expansão missionária entre os Eslavos, nos séculos nove e dez aumentaram enormemente a área de jurisdição do Patriarcado de Constantinopla.

É comumente admitido que a "Unidade Romana," e a Pax Romana, facilitaram a expansão missionária da Igreja, que só em raros casos foi além das fronteiras do Império. É também óbvio que a unidade empírica da Igreja, foi realizada tão rapidamente precisamente porque o Império era uno, pelo menos em princípio e teoria. Aqueles países que estavam fora do Império também se encaixaram sem força, na unidade institucional da Igreja. A unidade factual da organização eclesiástica principal com o Império, criou consideráveis dificuldades para aquelas Igrejas que estavam fora dos limites do Império O exemplo mais visível é o da Igreja da Pérsia, que foi compelida a se retirar da unidade com a Igreja mais a Ocidente,já em 410 precisamente porque essa Igreja era muito ligada com o Império Romano, um inimigo da Pérsia. A separação foi causada por fatores não-teológicos, e estava limitado ao nível da administração. Assim a unidade Romana foi ao mesmo tempo uma grande vantagem e um peso para a missão da Igreja.

Pode ser muito bem argumentado, que no período antes de Constantino, a Igreja não evoluiu para nenhuma organização que pudesse tê-la capacitado a agir autorizadamente numa escala realmente "ecumênica." A primeira ação verdadeiramente "ecumênica" foi o Concílio em Nicéia em 325, o Primeiro Concílio Ecumênico. Concílios já faziam parte da tradição da Igreja. Mas Nicéia foi o primeiro Concílio de toda a Igreja, e ele tornou-se o padrão de todos os Concílios Ecumênicos que vieram a existir. Pela primeira vez a voz da Igreja toda foi ouvida. A presença no Concílio, no entanto, não foi tão "ecumênica" no sentido de representatividade. Estavam presentes só quarto Bispos do Ocidente, e o Papa de Roma, estava representado por dois presbíteros. Poucos Bispos missionários do Oriente estavam presentes. A maioria dos Bispos presentes vieram do Egito, Síria e Ásia Menor. O mesmo é verdade para todos os Concílios Ecumênicos subseqüentes, reconhecidos pela Igreja Ortodoxa Oriental, até o Segundo Concílio de Nicéia em 787. Suficientemente estranho, não encontramos em nossas fontes primárias, nenhum regulamento a respeito da organização de Concílios Ecumênicos. Não parece que existia qualquer regra fixa ou padrão. Nas fontes canônicasnão há uma só menção a Concílios Ecumênicos, como uma permanente instituição, que deveria ser reunida periodicamente, de acordo com algum esquema autoritativo. Os Concílios Ecumênicos não eram parte integrante da constituição da Igreja, nem de sua estrutura administrativa básica. Nesse aspecto, eles diferem substancialmente daqueles Concílios provinciais e locais que supostamente tinham que se reunir anualmente, para tratar de assuntos correntes e exercer a função de supervisão unificadora. A autoridade dos Concílios Ecumênicos era alta, definitiva e obrigatória.

Mas os Concílios em si eram bastante ocasionais e reuniões extraordinárias. Isso explica porque não existiu nenhum Concílio Ecumênico desde 787. No Oriente havia uma convicção largamente espalhada de que não deveria haver mais Concílios, além do sagrado número"Sete." Não há teorias dos Concílios Ecumênicos na teologia Oriental, ou na lei canônica do Oriente. Sete Concílios existiram, como foram sete os dons de Deus,como há sete dons do Espírito Santo, ou sete Sacramentos. A autoridade ecumênica daqueles Sete Concílios foi de um caráter "super-canônico." A Igreja Oriental, pelo menos, não conheceu nenhuma "teoria Conciliar" de administração, exceto a nível local. Tal teoria foi elaborada no Ocidente, no final da Idade Média, durante o assim chamado "Movimento Conciliar" na igreja do Ocidente, na luta com a crescente centralização Papal. Não tem nenhuma relação com a organização da Igreja antiga, especialmente no Oriente.

É bem conhecido que os Imperadores tomaram parte ativa nos Concílios Ecumênicos, e as vezes chegaram a participar das deliberações conciliares, como por exemplo Constantino, em Nicéia. Os Concílios eram usualmente convocados por decretos Imperiais, e suas decisões eram confirmadas por aprovação Imperial, pela qual elas recebiam a autoridade obrigatória legal no Império. Em certos casos, a iniciativa era tomada pelo Imperador, como foi com o Quinto Concílio Ecumênico em Constantinopla, em 553, no qual a pressão e violência do Imperador, o grande Justiniano, foi tão visível e aflitiva. Esses são os fatos que usualmente são mencionados como prova do Cesaropapismo Bizantino. Seja qual for a influência que os Imperadores possam ter tido nos Concílios, e seja real a pressão que eles possam ter exercido, os Concílios eram definitivamente reuniões de Bispos, e só eles tinham autoridade para votar. A pressão Imperial foi um fato, e não um direito. O papel ativo dos Imperadores na convocação dos Concílios, e a grande preocupação deles com o assunto, são completamente compreensíveis no contexto de uma Comunidade Cristã indivisível. É obviamente verdadeiro que os Concílios Ecumênicos foram, num certo sentido, "Concílios Imperiais," die Reichskonzilien, os Concílios do Império. Mas nós não devemos esquecer que o Império em si era uma Oikoumenia. Se "ecumênico" significa justamente "Imperial," "Imperial" não significa menos que "Universal." O Império, por convicção, sempre agiu por conta do todo do gênero humano, gratuita quanto essa assunção possa ter. sido.Tentativas tem sido feitas, por eruditos modernos, par mostrar os Concílios Ecumênicos como instituição Imperial,e, em particular, traçando um paralelo entre eles e o Senado. Essa sugestão é dificilmente sustentável. Primeiro porque se o Senado era uma instituição, os Concílios não eram mais do que eventos ocasionais. Segundo, porque a posição do Imperador nos Concílios era radicalmente diferente de sua posição no Senado. Os votos pertenciam só aos Bispos. As decisões eram "aclamadas" em nome deles, Bispos. O Imperador era um filho obediente da Igreja, e era limitada pela voz e vontade da hierarquia da Igreja. O número de Bispos presentes, era num certo sentido, irrelevante. Esperava-se deles, que viessem a revelar a mente comum da Igreja, testemunhar a "tradição" dela. Além disso, as decisões tinham que ser unânimes: nenhum voto majoritário era permitido em matérias de verdade eterna. Se a unanimidade não pudesse ser conseguida, o Concílio seria interrompido, e essa interrupção revelaria a existência de um cisma na Igreja.Em nenhum caso, os Bispos, em Concílio,agiam como oficiais do Império, mas precisamente como "Anjos da Igreja," pela autoridade da Igreja, e por inspiração do Espírito Santo. Acima de tudo, Como Edward Schwartz, a maior autoridade moderna em história dos Concílios, disse com propriedade, "o Imperador era um mortal, a Igreja não."

A Igreja não é desse mundo, como o Senhor dela, Cristo, também não é desse mundo. Mas Ele esteve nesse mundo, tendo Se "humilhado" para a condição daquele mundo para o qual Ele veio para salvar e redimir. A igreja também teve que passar por um processo de kenosis histórica, no exercício de sua missão redentora no mundo. Seu propósito não era só redimir o homem desse mundo, mas também redimir o mundo em si. Em particular, como o homem é essencialmente um "ser social," a igreja teve que lutar com a tarefa da "redenção da sociedade." Ela era,em si, uma sociedade, um novo padrão de relacionamento social, na esperança da fé e na vinculação da paz. A tarefa provou ser excessivamente árdua e ambígua. Seria vão pretender que ela tivesse sido completada.

O "Santo Império" da Idade Média foi obviamente um fracasso, em suas formas Oriental e Ocidental. Ele foi ao mesmo tempo uma utopia e um compromisso. O "velho mundo" estava ainda continuando sob a aparência Cristã. No entanto ele não continuou sem mudar. O impacto da fé Cristã foi visível e profundo em todas as áreas da vida humana. A fé da Idade Média foi uma fé corajosa, e a esperança foi impaciente. As pessoas realmente acreditavam que "esse mundo" poderia ser "cristianizado" e convertido, e não só que ele fosse "perdoado." Havia a firme crença na possibilidade de uma renovação definitiva da existência histórica inteira. Nessa convicção, todas as tarefas históricas tinham que ser realizadas. Existia sempre um duplo perigo no esforço: confundir conquistas parciais com definitivas, ou satisfazer-se com conquistas relativas já que o objetivo final não era atingível. É ai que o espírito do compromisso está enraizado. No todo, a única autoridade definitiva que era geralmente aceita nesse tempo era a da verdade Cristã, de qualquer maneira que essa verdade pudesse ter sido exposta e especificada. O mito das "trevas da Idade Média" tem sido dissipado por um estudo imparcial do passado. Houve mesmo uma mudança para a direção oposta. Já os Românticos começaram a pregar um "retorno para a Idade Média," precisamente como uma "Era de Fé’. Eles estavam impressionados pela unidade espiritual do mundo Medieval, em chocante contraste com a "anarquia e confusão" dos tempos Modernos. Obviamente, o mundo Medieval também era um "mundo de tensões." No entanto, as tensões pareciam ser superadas por certas convicções cruciais, ou coordenadas em comum obediência à suprema autoridade de Deus. As feridas das falhas das instituições Medievais não podem ser ignoradas ou escondidas. Mas a nobreza da tarefa também não pode ser exagerada. O objetivo do homem Medieval era construir uma verdadeira Sociedade Cristã. A urgência desse objetivo foi recentemente redescoberto e reconhecido. Independente do que seja dito acerca das falhas e abusos do período Medieval, seu princípio orientador tem sido justificado. A idéia de uma Comunidade Cristã, está agora novamente sendo levada muito a sério, ainda que ela esteja envolvida em névoa e dúvidas," e em qualquer modo particular que ela esteja sendo verbalizada em nossos dias. Nessa perspectiva, o experimento político-eclesiástico Bizantino também aparece sob nova luz. Foi uma séria tentativa de resolver um problema real. O experimento provavelmente não deveria ser refeito, nem ele, de fato, pode ser repetido, nas condições completamente mudadas dos dias de hoje. Ma s lições do passado não podem ser esquecidas ou desaprendidas. O experimento Bizantino, não foi só um experimento "provincial" ou "Oriental." Ele teve um significado "ecumênico." E muito no legado Ocidental é na verdade Bizantino tanto bom quanto mau. Por razões óbvias, o Monasticismo nunca poderia ser um modo geral de vida. Ele poderia ser, por necessidade, mas um caminho para poucos, para os eleitos, para aqueles que podem tê-lo escolhido. Uma ênfase na livre escolha estava implícita. Pode-se nascer na Sociedade Cristã, e pode-se renascer no Monasticismo, por um ato escolha. O impacto do Monasticismo foi muito mais amplo que seus próprios quadros, e os monges nem sempre quiseram se abster de ação histórica direta, pelo menos através de crítica e admoestação. O Mo nasticismo foi uma tentativa de cumprir as obrigações Cristãs, de organizar a vida exclusivamente em base Cristã, em oposição "ao mundo." As falhas do Monasticismo histórico devem ser admitidas e melancolicamente reconhecidas. Elas eram constantemente expostas e denunciadas pelos próprios líderes Monásticos, e drásticas reformas foram feitas periodicamente. "Degeneração Monástica" têm sido um tema favorito de muitos historiadores modernos. E de novo, em tempos recentes o "chamado do Deserto" tem assumido uma nova urgência e emoção, não só aqueles que estão cansados do mundo e estão sonhando com "escapar" ou "se refugiar," mas também acordando aqueles que estão zelosos por forçar uma "renovação" para o mundo, confuso por medo e desespero. O Monasticismo atrai agora não somente como escola de contemplação, mas também como escola de obediência, como um experimento social, como um experimento em vida comunitária.

Aqui reside a moderna emoção do claustro. No contexto dessa nova experiência, o legado do Monasticismo Oriental e Bizantino tem sido pronta e agradecidamente recebido e reacessado por um número crescente de Cristãos fervorosos no Ocidente e em outros lugares.

A Igreja, que se estabelece no mundo, está sempre exposta à tentação de um ajuste excessivo ao ambiente, àquilo que é usualmente descrito como "mundanidade." A Igreja que se separa do mundo, sentindo seu radical "estar fora do mundo," está exposta a um perigo oposto. Ao perigo do excessivo desprendimento. Mas há também um terceiro perigo, que é provavelmente o maior perigo da história Cristã. É o perigo de duplos padrões. Esse perigo foi precipitado pelo crescimento do Monasticismo. O Monasticismo não significava originalmente ser um caminho só para poucos. Ele foi concebido, isso sim, como uma aplicação conseqüente dos votos Cristãos comuns e gerais. Ele serviu como um poderoso desafio e lembrança no meio de todos os compromissos históricos. No entanto, um compromisso pior foi inventado, quando o Monasticismo foi reinventado com um caminho excepcional. Não só a Sociedade Cristã foi cortada em pedaços e dividida nos grupos de "religiosos" e "seculares," mas o ideal Cristão em si foi dividido em dois, "polarizado," por uma sutil distinção entre "essencial" e "secundário," entre "obrigatório" e "opcional" entre "preceitos" e "conselhos." De fato, todos os "preceitos" Cristãos são somente chamados e conselhos, para serem aceitos em obediência livre, e todos os "conselhos" são obrigatórios. O espírito de compromisso rebaixa a ação Cristã quando o "segundo melhor" é permitido formalmente ou até mesmo encorajado. Esse "compromisso" pode ser praticamente inevitável, mas ele tem que ser francamente reconhecido como um compromisso. Uma multiplicidade de modos de viver como Cristão, por certo, tem que ser admitida. O que não pode ser admitido é sua gradação na escala da "perfeição" Na verdade, "perfeição" não é um conselho, mas um preceito, que nunca pode ser dispensado. Um dos grandes méritos de Bizâncio é que nunca foi admitida em princípio, a dualidade de padrões de vida Cristã.

Bizâncio falhou, falhou gravemente, em estabelecer uma relação não ambígua e adequada entre a Igreja e a Comunidade maior. Ela não teve sucesso em destrancar a porta do Paraíso Perdido. No entanto, ninguém mais conseguiu também. A porta ainda está trancada. A chave Bizantina não era a certa. As outras chaves também não. E provavelmente não há chave terrestre ou histórica par essa fechadura definitiva. Há somente uma chave escatológica, a verdadeira "Chave de Davi." No entanto, Bizâncio esteve lutando por séculos, com fervoroso compromisso e dedicação, com um problema real. E em nossos dias, quando estamos lutando com o mesmo problema, nós podemos conseguir alguma luz a mais, através do estudo imparcial do experimento Oriental, tanto emsua esperança, quanto em seu fracasso.

"Império e Deserto" apareceu na Greek Orthodox Theological Review, vol III, n°2(1957), pgs. 133,159. Reimpresso com autorização do Autor.